Filosofia dell’inclusione

1. Come argomento di riflessione ho scelto l’identità e il saggio di Amartya Sen Identità e violenza, in cui l’autore espone la tesi di fondo secondo la quale concepire gli individui in base a uno e un solo tipo di identità culturale può condurre nel lungo termine allo scontro e alle violenze a vari livelli. Nei nove capitoli del volume Sen illustra esempi tratti dalla storia recente di popoli e culture religione le cui violenze interne hanno come principale causa scatenante l’attribuzione di rilevanza a un solo criterio di classificazione culturale, quale ad esempio la religione, a discapito dei molteplici aspetti e dimensioni che costituiscono gli esseri umani a ogni latitudine geografica.

2. In Identità e violenza si può rintracciare una visione etica delle pratiche antropologiche basata sui principi di scelta libera, libertà culturale e multiculturalismo. Proprio come l’individuo è influenzato e costituito da identità e affiliazioni multiple, e per converso sceglie in base a priorità diverse in base al contesto quale affiliazione e dimensione del sé privilegiare, Sen suggerisce che il fine ultimo della società globale per un’epoca pacifica può essere realizzato da comunità multiculturali in cui le varie identità culturali multiple entrino in contatto attraverso gli scambi reciproci. La scelta delle priorità identitarie non deve costituire impedimento alla costruzione di tolleranza e pluralismo sociale, anzi dovrebbe essere fonte di scambio e dialettica, a partire dal livello individuale fino a quello globale. La violenza infatti possiamo dire che sia principalmente veicolata attraverso l’imposizione su sé e sugli altri di una identità univoca o esclusiva, stereotipata, che viene fatta coincidere con l’essenza della persona/cultura/popolo… e che nella maggior parte dei casi storici si è trattato di categorie religiose o etniche. Se con etica intendiamo con Aristotele l’attuazione del Bene secondo virtù nella vita politico-sociale, l’approccio di Sen rappresenta la promozione delle intersezioni culturali in cui ogni essere umano si trova a vivere.

3. L’intercultura può essere definita secondo la visione di Amartya Sen come la connessione e lo scambio tra identità e pratiche culturali diverse e multiple, a partire dall’intreccio a livello locale del singolo individuo fino al livello globale, dove la trasmissione e lo scambio di saperi e tecniche nei campi economico, scientifico, letterario, musicale, artistico, politico… siano proficuamente messi in atto. A livello locale, all’interno dello stato-nazione, l’inclusione permette di unire concezioni e stili culturali che altrimenti resterebbero parallele, senza mai trovare un punto in cui incontrarsi, secondo quello che Sen definisce un arido ‘monoculturalismo plurale’.


Ora che abbiamo archiviato anche questo capitolo, posso dire con tutta libertà che questi concetti di intercultura e inclusione sia tanto belli quanto utopici e addirittura ingenui. Non mi pare che le previsioni dell’autore abbiano molto a che fare con la realtà. Verrebbe da chiedersi dove vive costui, e accorgersi che, certo, per un direttore di Cambridge, è facile costruire utopie e sperare nel meglio. Ma forse prima ci rassegniamo all’inevitabile cattiveria intrinseca del genere umano, meglio affronteremo i lupi. Il Bene è l’eccezione, una tendenza, piuttosto che la regola: lo vediamo e sperimentiamo ogni giorno. Anch’io credevo, e ci credo ancora negli ideali espressi nel saggio, nessuno può negare che siano ottimi e massimamente preferibili; allo stesso tempo mi accorgo che questi ideali rimangono sempre confinati sulla carta, quasi mai messi in pratica.

il Tao trans

Quando il saggio sente parlare del Tao
subito inizia a incarnarlo.
Quando il mediocre sente parlare del Tao
un po’ ci crede, un po’ ne dubita.
Quando lo sciocco sente parlare del Tao
ride di gusto.
Se non ridesse,
non sarebbe il Tao.

Così è detto:
la via verso la luce sembra oscura
la via davanti sembra andare indietro
la via diretta sembra lunga
il vero potere sembra debole,
la vera purezza sembra danneggiata
la vera solidità sembra mutevole
la vera chiarezza sembra oscura
l’arte più grande sembra rudimentale
l’amore più grande sembra noncurante
la più grande saggezza sembra puerile.

Il Tao non si trova in nessun luogo
tuttavia nutre e consolida tutte le cose.

il Tao partorisce uno,
uno partorisce due,
due partoriscono tre,
tre partoriscono tutte le cose.

tutte le cose volgono dal femminile
e affrontano il maschile
quando maschile e femminile si mescolano
tutte le cose raggiungono l’armonia.∼

gli ordinari odiano la solitudine
ma ‘l Signor* la usa,
abbraccia la sua solitudine, capisce
che è tutt’uno con l’universo intero.

∼Questo secondo frammento merita una spiegazione. Stando a un’interpretazione letterale questo poema sembrerebbe suggerire che nello schema cosmico un quid maschile abbia più importanza di un quid femminile. Piuttosto, la seconda stanza dovrebbe essere letta più o meno come “tutte le cose sono determinate dalla loro parte femminile [si appoggiano su una parte femminile, hanno fondamento su un elemento femminile] e affrontano la loro parte maschile”. Per femminile infatti s’intende la parte essenziale delle cose, mentre il maschile è da intendere come la sovrastruttura in cui le cose trovano a dover lottare e con cui doversi confrontare. Il binarismo di genere viene applicato per il fatto che due sono i principi che informano il Tao: l’Essere e il Divenire. Entrambi si trovano nel Tao, e il poeta ha dato a questi due principi due delle più numerose connotazioni biologiche che più saltano all’occhio perché ai suoi tempi era questa la codifica concettuale. Ma il Tao è transgenere: trascende le determinazioni date nella natura: quando le determinazioni si combinano, gli esseri sono in pace con se stessi.

No longer a mere mortal

infinity nebula
You’ve imbibed a special potion that makes you immortal.
Now that you’ve got forever, what changes will you make in
your life? How will you live life differently, knowing you’ll
always be around to be accountable for your actions?

I would travel the world, and I mean THE WHOLE world, by foot, day after day, until I see that every day, every place, every person is similar to the next; this will be the moment when tragedy strikes. I will not need money anymore because paying will not have meaning anymore. Life will be free, because if one does not mind passing time, one can’t put a price on it. It will be a damnation, the true horror, because there will be no ending to the cycle. Forever alive so forever in pain, immortality seems a lot like a neverending jail: one cannot escape, though one cannot be stopped by anything. Not even death, the ultimate power, can free you from pain, so you have to stop yourself somehow. But maybe pain will be more tolerable, because the memory of it, century after century will be forgotten. Memory itself will mean nothing anymore: and thus your identity will mean nothing, not even to you, you will be nothing but existence. Who would want immortality? Neverending life is not life. It is just a badly conceived fantasy.

Divenire – mito fondativo – esercizi di ontologia: I capitolo

nel pensiero che la storia sia tutto ciò che l’essere mette a disposizione dell’umanità si commette un peccato di superbia di non poco conto, soprattutto perché tale peccato è un abbaglio prodotto dall’illusione che l’essere specie umana sia un valore da venerare sopra ogni cosa.

se può esserci una legge generale che regola la creazione del mito, religioso o spirituale che si voglia, essa risiede nel fatto che l’homo sapiens da quando divenne tale non fa che credersi il centro dell’universo, quando tutt’al più, per quello che se ne sa, esso si trova su un proverbiale granello di sabbia in una spiaggia buia.

da ciò deriva che se immaginiamo l’intero cosmo come un dizionario in cui siano contenute tutte le parole di tutte le lingue mai parlate, la storia ha in esso l’esatta proporzione e posizione della parola che viene a designare. come una formica che si credesse l’ape regina di un milione di alveari, la storia sono solo parole a mucchietto, allucinazioni e ferocia.

il fatto poi che il divenire cieco che siamo stati impunemente chiamati a riempire di materia galattica sia stato ordinato da qualche arrogante cantastorie in favolette per bambini spaventati, in seguito divenuti nemici l’un l’altro, indica che tutta la storia è stata in tal modo (male) interpretata: non c’è nessuna linea retta che porta in alcun posto, non c’è alcun cerchio che si chiude nel ripetersi su se stesso. ci sono cose, e poi nulla.

Triquetra

Divenire, che personalmente preferisco alla parola storia, non può essere concettualizzato secondo la geometria piana come hanno tentato di fare religioni e mitologie, per il fatto che in esso si posso distinguere empiricamente almeno tre dimensioni – perciò né la retta né il cerchio vanno bene come modelli di realtà. la quarta dimensione, quella temporale o del Divenire, o meglio la mancanza di essa nelle concettualizzazioni delle narrazioni ha fatto sì che l’uomo potesse sentirsi rassicurato nella semplice fissità delle illusioni create e non impazzisse di fronte alla infininita variabilità delle combinazioni delle quattro dimensioni.

lasciare fuori il tempo, che non è altro il movimento, il cambiamento lento, inesorabile e arbitrario delle cose, fu l’errore della maggior parte dell’umanità finora vissuta.

un modo per esprimere l’intolleranza di stato verso l’islam, oltre a essere

Su precarietà e lutto

Ho tradotto questo pezzo di Judith Butler apparso su un blog con il titolo When is life grievable? che costituisce il sottotitolo di Frames of War, libro da cui è estratto il pezzo.

Credo sia importante leggere e riflettere su quello che viene argomentato, non soltanto perché è un ottimo esercizio filosofico, che pur di fronte alle facce schifate e annoiate sostengo sia un ottimo deterrente alla guerra, ma anche, ed è come dire la stessa cosa, un ottimo esercizio della ragione specialmente in tempi bui come questi in cui viene cavalcata l’onda dell’emozione a scapito di riflessioni razionali.


Leggiamo di vite perse di cui spesso ci vengono fornite le stime, ma queste storie vengono ripetute ogni giorno, e la ripetizione sembra infinita, senza speranza. Quindi, dobbiamo chiederci, cosa sarebbe necessario affinché non solo comprendessimo il carattere di precarietà delle vite perse in guerra, ma anche per far sì che questa comprensione coincida con un’opposizione etica e politica alle perdite che la guerra implica? Tra le domande che sorgono da questa situazione: in che modo viene prodotta l’emozione in questo quadro strutturale? E qual è la relazione dell’emozione con il giudizio e la pratica etica e politica?

Affermare che una vita è precaria richiede non solo che una vita sia intesa come vita, ma anche che la precarietà sia un aspetto di quello che si chiama ‘vivere’. Poiché costruita normativamente, credo che ci dovrebbe essere una modalità più inclusiva ed egalitaria di riconoscere la precarietà, e che questa modalità dovrebbe assumere la forma di politiche sociali come ospitalità, lavoro, cibo, cure mediche e stato giuridico.

Eppure in un certo qual modo potrebbe sembrare all’inizio paradossale il fatto che la precarietà stessa non possa essere riconosciuta in modo certo. Essa può essere percepita, assorbita, incontrata, e può essere presupposta da certe regole di riconoscimento proprio come può essere rifiutata da certe norme. In effetti, dovrebbe essere riconosciuto che la precarietà è una condizione comune della vita umana (in effetti, una condizione che unisce umani e animali non umani), ma non dovremmo pensare che il riconoscimento della precarietà controlli, catturi o percepisca quello che riconosce. Sebbene quindi le regole di riconoscimento dovrebbero essere basate sulla percezione di ciò che è la precarietà, non credo che la precarietà sia una funzione o un effetto del riconoscimento, né che il riconoscimento sia l’unica o la strada migliore per registrare la precarietà.

Dire che una vita è violabile, per esempio, o che possa essere perduta, distrutta o sistematicamente abbandonata fino alla morte, è come sottolineare non solo la finitudine della vita (ossia che la morte è certa) ma anche la sua precarietà (ossia che la vita richiede varie condizioni economiche e sociali affinché si possa chiamare propriamente ‘vita’). La precarietà implica vivere in società, ossia, il fatto che la vita di uno è sempre in un certo senso nelle mani dell’altro. Implica l’essere esposti sia a coloro che conosciamo sia a coloro che non conosciamo; è una dipendenza da persone che conosciamo, o che conosciamo appena, o che non conosciamo affatto. Dal punto di vista della reciprocità, implica che ‘altri’ in qualche modo incidano sul nostro essere per il semplice fatto che questi stessi ‘altri’, che rimangono spesso anonimi, entrano in contatto con noi[º].

Questo tipo di relazioni non sono necessariamente di amore o di interesse, ma costituiscono un dovere verso gli altri, la maggior parte dei quali non possiamo chiamare né conoscere, e che possono oppure no avere tratti di familiarità con una percezione prestabilita di chi costituisce il ‘noi’. In altre parole potremmo dire che ‘noi’ abbiamo tali obbligazioni verso ‘l’altro’ e supponiamo di sapere chi è siamo ‘noi’ in questo caso. L’implicazione sociale di questa prospettiva, comunque, è precisamente il fatto che questo ‘noi’ non può riconoscere se stesso, che esso è squarciato fin dall’inizio, interrotto dall’alterità, come Levinas disse, e gli obblighi che il ‘noi’ ha sono precisamente quelli che distruggono ogni nozione prestabilita del ‘noi’.

Oltre e contro un concetto esistenziale di finitudine che individualizza la nostra relazione con la morte e con la vita, la precarietà sottolinea la nostra radicale sostituibilità e anonimato in relazione sia con certe modalità socialmente facilitate di morire e di morte, sia con altre modalità socialmente condizionate di sopravivvere e prosperare. Non si dà che nasciamo e poi in seguito diventiamo precari; piuttosto la precarietà è coestensiva con la nascita stessa (l’atto della nascita è per definizione precario), il che significa che è importante se questo essere infantile sopravviva o no, e che la sua sopravvivenza dipende da quello che potremmo chiamare un ‘social network di mani’.

Precisamente per il fatto che un essere vivente può morire, è necessario preoccuparsi per quell’essere affinché esso possa vivere. Solo nelle condizioni in cui la perdita della vita umana è rilevante appare il valore della vita. Così, la compiangibilità è il presupposto della vita che è rilevante. Generalmente immaginiamo che un bambino venga al mondo, sia sostenuto in e da quel mondo fino all’età matura e alla vecchiaia, e che alla fine egli muoia. Immaginiamo che se il bambino è voluto, c’è una celebrazione all’inizio della vita. Ma non può esserci celebrazione senza una comprensione implicita che la vita è compiangibile, che sarebbe compianta se fosse perduta, e che questo condizionale sia installato come condizione della vita stessa. Nel linguaggio ordinario, il lutto accompagna la vita che è stata già vissuta, e presuppone che la vita sia terminata. Ma, secondo il condizionale (il quale allo stesso modo fa parte del linguaggio quotidiano), la compiangibilità è condizione della comparsa e dello sviluppo di ogni vita.

L’anteriorità futura, “una vita sarà stata vissuta”, è il presupposto di una vita che ha appena iniziato ad essere vissuta. In altre parole, “questa sarà una vita che sarà stata vissuta” è il presupposto di una vita compiangibile, il che significa che questa sarà una vita che può essere considerata come tale ed essere sostenuta alla luce di tale considerazione. Senza compiangibilità, non c’è vita, o meglio, c’è qualcosa che vive che è altro rispetto alla vita. Invece, “c’è una vita che non sarà mai stata vissuta”, non sarà mai sostenuta da nessuna considerazione o testimonianza, né compianta quando sarà perduta. L’apprendimento della compiangibilità precede e rende possibile l’apprendimento della vita precaria. La compiangibilità precede e rende possibile la percezione dell’essere vivente come tale, esposto alla non-vita fin dall’inizio.


Un modo di chiedersi chi costituisca ‘noi’ in questi tempi di guerra è chiedere quali vite siano considerate di valore, quali vite vengano compiante, e quali vite non vengano considerate compiangibili. Possiamo pensare che la guerra divida le comunità in quelle che sono compiangibili e quelle che non lo sono[ºº]. Una vita incompiangibile è una vita che non può essere compianta in quanto non ha mai vissuto, ossia, non ha mai contato come vita in modo assoluto. Possiamo vedere la divisione del globo in vite compiangibili e incompiangibili da parte di coloro che dichiarano guerra per difendere le vita di certe comunità contro la vita degli altri – anche a costo di sacrificare quest’ultima. Dopo gli attacchi dell’undici settembre, abbiamo visto nei media rappresentazioni crude di coloro che sono morti, insieme ai loro nomi, alle loro storie, alle reazioni delle loro famiglie. Il lutto pubblico è stato dedicato a rendere quelle immagini iconiche per la nazione, il che significa ovviamente che c’è stato molto meno pubblico in lutto per cittadini non statunitensi, e nessuno per i lavoratori illegali.

La distribuzione differenziale del lutto pubblico è un problema politico di grande importanza. Lo è stato almeno fin dai tempi di Antigone, quando l’eroina tragica scelse di piangere apertamente la morte di uno dei suoi fratelli sebbene ciò andasse contro la legge di stato. Perché i governi spesso cercano di regolare e controllare chi può o non può essere compianto? Negli anni iniziali della crisi dell’AIDS negli Stati uniti, le veglie pubbliche e il Names Project segnarono un punto di svolta in relazione alla gogna pubblica associata alle morti per AIDS, una vergogna associata spesso all’omosessualità e specialmente al sesso anale, e a volte alle droghe e alla promiscuità. Fu importante affermare e mostrare il nome, mettere insieme i resti di ogni vita, mostrare pubblicamente e ammettere la perdita di quelle vite. Cosa succederebbe se gli uccisi nelle guerre contemporanee fossero compianti in un modo così aperto? Perché non ci dicono i nomi di tutti coloro che vengono uccisi a causa della guerra, inclusi quelli uccisi dagli Stati uniti, dei quali non abbiamo mai immagini, nomi, storie, mai una testimonianza della loro vita, qualcosa da vedere, toccare, conoscere? Sebbene non sia possibile riconoscere e onorare ogni signola vita uccisa in guerra, ci sono certamente modi per registrare le comunità danneggiate e distrutte senza assimilare completamente la funzione iconica dell’immagine.

Il lutto aperto e pubblico è strettamente legato allo sdegno, e lo sdegno di fronte all’ingiustizia o in effetti alla perdita insostenibile ha un potenziale politico enorme. È dopotutto uno dei motivi per cui Platone voleva scacciare i poeti dalla Repubblica; egli pensava che se i cittadini fossero andati troppo spesso a vedere rappresentate le tragedie, essi avrebbero pianto le perdite cui avessero assistito, e questo lutto aperto e pubblico, distruggendo l’ordine e la gerarchia dell’anima, avrebbe distrutto anche l’ordine e la gerarchia dell’autorità politica. Quando parliamo di lutto esplicito o di indignazione, parliamo di risposte emozionali che sono regolate da regimi di potere e a volte soggette a censura esplicita. Nelle guerre contemporanee in Iraq e in Afghanistan in cui gli Stati uniti sono direttamente coinvolti, possiamo vedere come l’emozione è regolamentata per supportare sia gli sforzi di guerra sia più nello specifico l’appartenenza patriottica. Quando le foto di Abu Ghraib furono rilasciate negli Stati uniti, gli opinionisti televisivi conservatori sostennero che mostrarle era una cosa non-americana. Il pubblico non avrebbe dovuto avere prove cruente degli atti di tortura che gli addetti alla sicurezza statunitensi avevano commesso.

Non avremmo dovuto sapere che gli Stati uniti avevano violato diritti umani riconosciuti internazionalmente. Era non-americano mostrare queste foto e non-americano raccogliere informazioni da loro su come si stava conducendo la guerra. Bill O’Reilly, commentatore politico conservatore, pensò che le foto avrebbero creato un’immagine negativa degli Stati uniti e che avevamo l’obbligo di difendere un’immagine positiva della nazione. Donald Rumsfeld disse qualcosa di simile, suggerendo di nuovo che fosse anti-americano mostrare le foto. Ovviamente nessuno dei due considerò che il pubblico americano ha il diritto di conoscere le attività delle sue forze armate, o che il diritto dell’opinione pubblica di giudicare la guerra sulla base di prove complete fa parte della partecipazione democratica. Quindi, cosa si stava dicendo in realtà? Quelli che cercavano di limitare il potere delle immagini in questo caso cercavano anche di limitare il potere dell’emozione, dell’indignazione, sapendo benissimo che avrebbe potuto, com’è poi successo, volgere l’opinione pubblica contro la guerra in Iraq.

La questione, però, di quali vite siano considerate compiangibili, meritevoli di protezione, appartenenti a soggetti con diritti che dovrebbero essere onorati, ci fa ritornare alla questione di cosa intendiamo per regolazione dell’emozione. L’antropologo Talal Asad recentemente ha scritto un libro sugli attentati suicidi dove pone la domanda: perché avvertiamo l’orrore e la repulsa morale di fronte a tali atti suicidi mentre non sentiamo lo stesso di fronte alla violenza sponsorizzata dallo stato? Egli pone la domanda non per sostenere che queste forme di violenza siano della stessa natura, oppure per affermare che dovremmo sentire lo stesso sdegno morale. Asad trova curioso che le nostre risposte morali – risposte che per prima cosa prendono la forma di emozioni – sono tacitamente regolate da certi tipi di strutture interpretative. La sua tesi è che sentiamo più orrore e ripulsa morale di fronte alle vite perse in certe condizioni che rispetto a quelle perse in altre condizioni. Se, per esempio, qualcuno uccide o viene ucciso in guerra, e la guerra è sponsorizzata dallo stato, e a questo diamo legittimità, allora consideriamo la morte deplorevole, triste e sfortunata, ma non radicalmente ingiusta. Eppure, se la violenza è perpetrata da gruppi insorgenti considerati come illegittimi allora la nostra risposta emotiva cambia automaticamente, o almeno così suppone Asad.

Sebbene Asad ci chiede di pensare agli attentati suicidi, è chiaro che più in generale sta dicendo qualcosa di importante sulla politica della risposta emotiva; ossia che quello che proviamo è in parte condizionato da come interpretiamo il mondo intorno a noi; e il modo in cui interpretiamo quello che proviamo può alterare la sensazione stessa. Se accettiamo che l’emozione è strutturata da schemi interpretativi che non conosciamo interamente, questo può aiutarci a capire perché potremmo avere orrore e indignazione di fronte a certe perdite ma indifferenza o perfino senso di giustizia di fronte ad altre. Nelle condizioni contemporanee di guerra e crescente nazionalismo, immaginiamo che la nostra esistenza è collegata con altre con cui possiamo trovare affinità di tipo nazionalistico, che siano per noi riconoscibili, e che si conformano a certe nozioni culturalmente specifiche riguardo ciò che è l’umanità culturalmente riconoscibile. Questa struttura interpretativa funziona in modo che tacitamente differenzia tra quelle popolazioni dalle quali la mia vita e la mia esistenza dipendono e quelle popolazioni che rappresentano una minaccia diretta alla mia vita e alla mia esistenza. Quando delle popolazioni appare come una minaccia diretta alla mia vita, esse non vengono considerate come ‘vita’ ma come una minaccia alla vita. Questo accade nelle condizioni in cui l’Islam è visto come barbarico o pre-moderno, come non essendosi ancora conformato a quelle norme che rendono l’umano riconoscibile. Quelli che uccidiamo non sono affatto umani né vivi, il che significa che non sentiamo lo stesso orrore e sdegno per la perdita delle loro vite come per la perdita di quelle vite che mantengono una somiglianza nazionale o religiosa con la nostra.

Asad si domanda se i modi di affrontare la morte sono assimilati in modo diverso, se obiettiamo alle morti causate dagli attentati suicidi in modo più marcato e con maggiore indignazione morale di quanto facciamo nei riguardi delle morti causate da bombardamenti aerei. Ma qui c’è da chiedersi se non c’è anche un modo differenziale di considerare le popolazioni, per cui alcune sono considerate vive a priori e altre più discutibilmente vive, forse addirittura socialmente morte (il termine che Orlando Patterson sviluppa per descrivere lo status degli schiavi), oppure come figure viventi di minaccia alla vita. Ma se la guerra, o meglio le guerre attuali fanno affidamento e perpetuano modi di dividere le vite in quelle che vale la pena difendere, cui dar valore e compiangere quando vengono perse, e quelle che non sono affatto vite, di nessun valore, irriconoscibili o in effetti compiangibili, allora la morte di vite incompiangibili sicuramente causerà grande indignazione da parte di coloro che capiscono che le loro vite non sono considerate vita in senso pieno e significativo. Quindi sebbene la logica dell’autodifesa marchia queste popolazioni come ‘minaccia’ alla vita per come la conosciamo, esse sono allo stesso modo popolazioni con cui la coabitazione presuppone una certe interdipendenza tra noi.

Come tale interdipendenza è rinocosciuta (o disconosciuta) e stabilita (oppure no) ha implicazioni concrete per chi sopravvive, per chi cresce, chi a malapena ce la fa, e chi è eliminato o lasciato a morire. Voglio insistere su questa interdipendenza precisamente perché quando nazioni come gli Stati uniti o Israele sostengono che la guerra serve a garantire la loro sopravvivenza, esse commettono un errore sistematico. Questo perché la guerra cerca di negare le continue e indiscutibili modi in cui tutti noi siamo soggetti l’uno all’altro, vulnerabili alla distruzione per mano dell’altro e bisognosi di protezione attraverso accordi multilaterali e globali basati sul riconoscimento di una precarietà condivisa. […] La ragione per cui non sono libero di distruggere un altro – e in effetti, per cui le nazioni non sono infine libere di distruggersi l’un l’altra – è non solo perché questo comporterà ulteriori conseguenze distruttive. Questo è vero senza dubbio. Ma quello che infine è ancora più vero è che il soggetto che io sono è legato al soggetto che io non sono, che ciascuno di noi ha il potere di distruggere e di essere distrutto, e che noi siamo legati l’un l’altro nell’esercizio di questo potere e in questa precarietà. In questo senso, siamo tutte vite precarie.


Note:

º a mio parere qui Butler riprende il concetto africano di ‘bantu’, secondo cui l’umanità di cui ognuno è fatto dipende dall’umanità di cui sono fatti gli altri, sia nel bene che nel male.

ºº a corroborare le ipotesi di Butler interviene questo pezzo di un blogger libanese che riflette in modo drammatico sui corpi devastati e sulle illusioni di pace che in quanto corpo unicamente umano abbiamo imparato a vedere come tali.

Mi pare importante sottolineare che la traduzione è stata condotta con un metodo molto personale. In italiano non esiste un corrispondente di grievability, neologismo che a quanto mi risulta è stato coniato per derivazione da Butler stessa; non volevo lasciare intradotto tale neologismo, così carico di implicazioni per la cultura contemporanea, poiché quel suffisso -bil- suona così carico di speranze che mi sono sentito in dovere morale di tenerne conto. L’unica parola che in italiano standard tiene questo suffisso nel campo semantico del lutto è ineluttabile, ma mancando un antonimo, non potevo scadere nella facile cacofonia di tentativi come *luttabile e *luttabilità. Allora compiangibilità mi pare il termine che più possa accostarsi a grievability, costituendone una resa quasi equivalente. L’azione di compiangere infatti, sebbene non sia collegato direttamente al campo semantico del lutto, ne approfondisce la sfumatura in modo corale estendendola oltre i confini dell’individualità.

Reblog: Della Teoria del Gender e altre trame fantasy

La chiesa che denuncia la colonizzazione ideologica è veramente l’esempio più lampante del proverbiale toro che dice cornuto all’asino, per rimanere nello spazio di metafore civili.

Dalle parole del prelato affiora un pensiero molto chiaro: nei secoli scorsi era cosa buona e giusta sottomettere, torturare e sterminare non solo culturalmente ma anche fisicamente le popolazioni dell’America del sud, per citare solo uno degli innumerevoli esempi, in nome dell’ideologia cristiana; oggi invece che la società sta iniziando ad aprire gli occhi sul vero significato del rispetto dell’Altro, si sta attuando una colonizzazione ingiustificabile, perché eliminerebbe il potere ideologico che la chiesa cattolica ha instaurato nel nostro paese – e non solo! – con il passare dei secoli.

Fatemelo dire: da che pulpito viene la predica!

Sì, siamo i sovvertitori e distruttori della morale cristiana, del binarismo di genere, e fate bene ad avere paura del queer. Perché il queer è in ognuno di noi e di voi, e una volta capito questo è difficile ignorarlo.

Al di là del Buco

Stamattina leggo un pezzo di Rosaria Iardino che scrive al Cardinal Bagnasco per segnalare il fatto che lei esiste, esiste il suo amore per un’altra donna ed esiste anche la loro figlia frutto di procreazione medicalmente assistita. Rosaria si riferisce ad un discorso che il Cardinale ha pronunciato in una riunione, assemblea, tavola rotonda, non so come definirla, della Cei. Il discorso che il Cardinale ha pronunciato è fatto di molte citazioni. Lui riferisce cose dette dal Santo Padre in vari incontri qui e là per il mondo. Esprime, immagino, anche il proprio parere, giacché non è la prima volta che si espone per raccontare la sua opinione sullo stesso tema.

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Reblog: Apologia dell’onanismo

Apologia dell’onanismo

Temo di non potermi concedere d’abbracciare in tutto e per tutto, o prendere unicamente in considerazione, un punto di vista kantiano – posto che nell’umana coscienza possa ancora albergare qualcosa che abbia una somiglianza anche remota con un punto di vista kantiano – su alcunché, men che meno su quell’astrazione meramente teorica dai significati ambigui, ambivalenti e contraddittori, che va sotto il nome di “morale”. Per farla breve, qualsivoglia forma di “imperativo categorico”, così come qualsivoglia forma di “questione morale”, sia essa filosofica e speculativa sia essa “reale” e concreta (essa = la forma), mi ripugna al limite del disgusto fisico. Questa è anche una delle ragioni per cui da oltre quindici anni (giorno più giorno meno) mi rifiuto (“categoricamente”) di parlare di calcio con gli juventini, di musica coi fan di Liga-Jova-Pelù+Vasco e di politica con chicchessia; il che, non lo nego, potrebbe persino essere un modo per venire a patti con la meschina sensazione di non essere poi così diverso da coloro che mi diverto a dileggiare.

Temo, inoltre, di non possedere l’abilità di articolare idee in maniera rigorosamente lineare e accademicamente coerente, abilità, questa, che considero essenziale per godere appieno di quel genere di equilibrio interiore, principalmente emotivo ma – ne consegue – anche fisico, verso cui l’uomo tende durante lo svolgersi della vita terrena, benché sia fermamente convinto che il raggiungimento di quel tanto bramato equilibrio (o stabilità) si collochi tra la distopia e l’illusione ottica, e in ultimo potrebbe forse fare più danni di quanti non ne abbia già fatti la “morale”, kantiana o non kantiana che sia.

Temo, infine, di non essere sufficientemente superficiale da trattare le mie stesse parole con superficiale sufficienza e bollarle come bluff (nei miei confronti in primis, ovvio) o uno scherzo o una meta-presa-per-il-culo dei miei quattro raffazzonati lettori che da questo momento saranno soltanto due, dato che il 50% di questo Paese è kantiano senza nemmeno saperlo nel senso più deleterio del termine ma soprattutto pigro al punto da non riuscire a mantenere la capacità di concentrazione quando si trova a dover leggere proposizioni che dopo la quinta parola non presentano alcun segno d’interpunzione, figuriamoci poi quando si tratta di dover seguire le futili elucubrazioni di uno sconosciuto che sulle papille gustative dell’inconscio lasciano uno sfuggente gusto della suddetta presa-per-il-culo (meta- o anche non meta-) la quale sembra  – e dico sembra – attingere alla filosofia e si srotola sulla pagina con inquietanti reminiscenze letterarie postmoderne tipiche di quei tizi un po’ nerd e un po’ bohémien e un po’ onanisti pregni dell’attitudine da guarda-mamma-senza-mani tanto di moda negli anni ’90 e negli anni Dieci del nuovo secolo, che adorano lanciarsi in pretestuose filippiche pseudo-intellettuali sul linguaggio e che, una volta infilativisi, non trovano più la via d’uscita e vanno a parare per non dire sbattere da tutt’altra parte dando così ragione alla metà kantiana dei lettori e facendo sorgere autorevolissimi dubbi ai due eroi che stanno ancora eroicamente leggendo su qualsivoglia confutazione del presupposto di “imperativo categorico”; ma non – certo – sull’autostima, che – mi ripeto – potrebbe essere scalfita esclusivamente dall’univoca decisione di prendere queste parole comebluff e cedere dunque al maleficio della superficialità, cuore e anima, anima e corpo, corpo e spirito, giungendo financo a comprendere come le parole stesse siano del tutto irreali – ho detto “del tutto” – e inutili, pallide fonocopie del legame tra Vero e rappresentazione del Vero o semplicemente supposto, per non dire spesso semplicemente supposte, e posso garantirvi che non è amore per l’allitterazione fine a se stessa, il mio, almeno non più di quanto lo sia inconsapevolmente il vostro.

Fatta questa necessaria premessa – che potevate comunque saltare considerata la sua totale estraneità a quanto leggerete di seguito -, e quasi certo di una vostra subitanea reazione, l’occasione mi è gradita per porgere i più sentiti ringraziamenti agli arditi che ancora indugiano su questa pagina. La domanda che cerca risposta è semplice: è possibile trasformare “l’insignificanza del quotidiano in avventura permanente”? Ci hanno rubato persino lo spazio esistenziale in cui nasce l’urgenza dell’opera; uno spazio indefinito perché indefinibile e che interseca l’universo “reale” dell’uomo e quello immaginifico dell’artista. Ci stanno murando tra le comode e confortevoli mura del quotidiano. “Bisogna deturpare il quotidiano con piccoli gesti insensati,” qualcuno disse. Bisogna trasformare il quotidiano in onirico, io dico. Stuprare sul nascere e senza pietà i primi vagiti della ragionevolezza: la devastazione della Logica come cura della Logica stessa. Il linguaggio deve essere flesso, forzato, liquefatto: il patetico urlo di un sordomuto che rivendica la propria silenziosa esistenza. L’urlo di tutti gli Euchrid Eucrow di questo pianeta, un blues arcaico che si fonde con l’ala gotica del post-punk, e ridipinge la stessa parete con altri colori. Perché dopo un po’ ci si abitua anche alla stalla, a mangiare nella mangiatoia dove mangiano tutti.

Il quotidiano non è che un’allucinazione: solo così possiamo accettarlo e  continuare a sperare di comprenderne una parte infinitesimale mentre fluttuiamo in un continuum decontestualizzato totalmente a-storico e totalmente a-critico che rifiuta le somiglianze nelle differenze: di classe, di genere, di gusti, di idee. Siamo talmente assuefatti e rapiti dall’Infinite Jest che non ci rendiamo più conto del potenziale di trasformazione personale (e collettivo) insito in ogni istante della nostra vita: abbiamo perso l’appetito per l’inaspettato. Peggio: siamo spaventati. Viviamo la nostra personale allucinazione all’interno dell’allucinazione collettiva tenuta in moto perpetuo dall’efficienza meccanica: tutto è pianificato, tutto è codificato, tutto è già deciso. Anche la ribellione, anche la disobbedienza. La stupidità è il nemico invincibile. Solo l’Arte, quando irrompe brutalmente nel quotidiano sottraendolo all’inerzia e contestandolo, colora di senso il b/n dei nostri cuori. Liberiamoci dell’etica, della morale, delle buone maniere. Basta operare uno slittamento semantico consapevole; oppure, per i più coraggiosi, leggersi Finnegans Wake.