“Ə tanzanianǝ siamo molto orgogliosə del premio Nobel che non abbiamo letto”

[La mia traduzione estemporanea di questo articolo sul premio Nobel per la letteratura 2021 Abdulrazak Gurnah scritto da Elsie Eyakuze, consulente indipendente con sede in Tanzania]

In un paese diviso su identità e lingua, la letteratura può essere un problema spinoso.

La sera del 7 ottobre, mi stavo facendo gli affari miei in casa in un sobborgo di Dar es Salaam, in Tanzania, quando arrivò un messaggio da un amicə polaccə: “Congratulazioni per il Premio Nobel per la Letteratura ad A. Gurnah.” Non avevo idea di chi stesse parlando, anche se il nome suonava lievemente familiare. Una lettura di Wikipedia più tardi sono stata in grado di rispondere “Molte grazie! È ben meritato. Non ho letto molto il suo lavoro ma è un piacere che uno zanzibari abbia vinto.”

La verità è che io, come la maggior parte deǝ tanzanianə, non avevo letto Abdulrazak Gurnah, l’autore nato a Zanzibar che partì all’età di 18 anni. È un autore relativamente sconosciuto, il che non è insolito per i premi Nobel. Ma quello che potrebbe essere inusitato nel caso di Gurnah è quanto sia veramente ignoto in Tanzania. Questo non significa che non siamo stati felici ed esaltati dalla notizia. Ma l’anonimato di Gurnah nel suo paese d’origine fino a questo mese ha sollevato alcune questioni difficili circa la nostra identità, cultura letteraria, e divisioni.

La Tanzania è un’unione tra il Tanganica e l’arcipelago semi-autonomo di Zanzibar comprendente l’isola principale di Unguja, che la maggior parte delle persone chiama Zanzibar, Pemba a nord, e una manciata di isole più piccole. È per questo che sono stata attenta a chiamare Gurnah uno zanzibari, non un tanzaniano, anche se quando lasciò il paese all’incirca nel 1966 le due parti avevano già formato la Repubblica Unita di Tanzania. Ma ho motivo di essere delicatə riguardo la dolente questione della cittadinanza nel mio amato e a volte spaventoso paese, dove la nazionalità può diventare un’arma.

Questo senso di identità è ancora in evoluzione. C’è movimento per uno Zanzibar indipendente che di solito non arriva alla stampa internazionale finché le elezioni generali invariabilmente risultano in azioni di repressione sulle isole – prima, durante e dopo il processo di voto. La Tanzania, generata sei decenni fa, continua a farsi strada gridando nel mondo, piena di contraddizioni, violenza nascosta e segreti pericolosi, eppure in qualche modo funziona. Il prezzo per farla funzionare è stato il sacrificio di varie forme di verità, tra cui l’accuratezza storica e giornalistica, la libertà e l’integrità artistica: tutta roba pericolosa. La vittoria di Gurnah solleva molte di queste dolorose domande, sebbene siano avvolte nel confortante bagliore di una vittoria internazionale.

Quando mi sono rivolta ai social media per scoprire quali fossero le reazioni a questa eccellente notizia, ho trovato un’incantevole conflagrazione. Ci sono state esuberanti congratulazioni e una raffica di orgoglio nazionale per il fatto che la Tanzania abbia vinto questo illustre premio. Ma l’aver identificato Gurnah come zanzibari ha spalancato le porte su discussioni riguardo a un passato doloroso che rimane in gran parte non esaminato e irrisolto. Le rivoluzioni sanguinose che hanno contribuito a forgiare l’unione tra l’allora Tanganica e Zanzibar hanno lasciato un’eredità dolorosa. Razza, classe, religione, e perfino il genere sono stati tirati fuori – tutti i nostri scismi in agguato.

Per essere un paese pacifico e stabile, la Tanzania ha una lunga memoria profonda e una vena di meschinità che è meglio lasciare latente. Ma gli scrittori hanno questa propensione per l'”esplorazione senza fine”, come dice la biografia del Nobel. A loro piace punzecchiare vecchie ferite, anche quando tuttə fingono che il dolore sia sparito.

Così, forse in modo significativo, i tanzaniani non hanno parlato molto del vero e proprio corpus di lavoro di Gurnah. Egli è un professore in pensione che vive in Inghilterra e scrive in inglese, e noi siamo una società con una forte vena anti-intellettuale che sta attualmente rifiutando il bilinguismo sotto la parvenza dell’orgoglio nazionale. C’è una discussione in corso sul ruolo e il luogo dell’inglese, lingua del colonizzatore ma anche porta sul mondo, nell’educazione tanzaniana, che spesso viene catturata dalle narrazioni nazionalistiche.

Nulla di tutto ciò ha impedito a un partito di governo sempre più autocratico, che ha dominato la Tanzania fin dalla sua formazione, di rivendicare Gurnah come un figlio della nazione.

Forse è ingiusto da parte mia accusarci di essere una società anti-intellettuale. Il lavoro necessario per plasmare uno stato-nazione moderno post-coloniale è così vasto che non c’è da meravigliarsi del fatto che spesso falliamo. Ma l’anti-intellettualismo utilizzato dal governo per sopprimere il pensiero critico e il dissenso è parte del progetto, e in quanto tale la letteratura è stata severamente limitata. Certo, questo è in parte dovuto alle circostanze, perché come paese povero abbiamo davvero problemi a fornire alfabetizzazione di base ai cittadini, ma è anche fatto di proposito, perché quello che scegliamo di considerare letteratura appropriata è già stato censurato e curato per noi. A che ci servono, allora, persone come Gurnah, un esiliato che scrive degli interstizi difficili, delle domande, dei ricordi e dei desideri?

Ma se queste storie diventassero parte del nostro curricolo pubblico, quali incendi potremmo accendere nelle giovani menti tanzaniane, e cos’altro potrebbero scoprire loro? No, no. Il governo preferisce dirci che siamo una cultura orale e che troppa lettura è un’occupazione elitaria della classe agiata.

Vincendo il Premio Nobel per la Letteratura, Gurnah ha reso un grande servizio alla Tanzania, alla costa dello Swahili e all’Africa. Ha reso le questioni complicate. Ci ha costretti a parlare di chi siamo e di chi non fa parte del “noi.” Di come siamo arrivatə fin qui, e dove vogliamo andare. Del tetro stato della nostra letteratura, chi ha il potere di scrivere e chi ha il potere di leggerla oppure no. Della memoria e di come viene trasmessa, la tirannia della storia ufficiale.

Questo momento non durerà. Infatti, nel momento in cui starete leggendo questo, la discussione su Gurnah e il Premio Nobel potrebbe essere passata in secondo piano, surclassata dall’ultimo scandalo o tripudio come la nostra ansiosa conversazione sociale prescrive. Ma Gurnah è lì ora, parte della nostra conversazione. Le successive discussioni su arti e letteratura, storia e identità saranno influenzate dalla collocazione delle sue opere nella nostra realtà collettiva d’ora in poi. Continuerà a sfidare la nostra noncuranza, il che è il suo splendido dono per noi.

Un’ultima cosa. Ho sempre ammirato la padronanza della lingua zanzibariana sia in kiswahili che in inglese, la grazia e la finezza. Quello che lə zanzibarə dicono e come lo dicono mi affascina, soprattutto quello che scelgono di non dire affatto. Il presidente dello Zanzibar Hussein Mwinyi ha inviato le sue congratulazioni su Twitter a Gurnah, ringraziandolo a nome di tuttə ə zanzibarə per questa storica onorificenza. A sua volta, Gurnah ha dedicato la sua vittoria su Twitter all’Africa e a tuttə lə africanə. Ha detto a Larry Madowo della CNN ch’egli è zanzibari, tanzaniano e britannico. “A tuttə loro”, ha detto l’autore degli interstizi, dei viaggi, e dei sentimenti che producono. A tuttə loro.

quello che intendiamo con “monogamia tossica”

  • concepire la gelosia come normale indicatore di affetto/amore
  • l’idea che amare intensamente sia abbastanza per superare le incompatibilità pratiche
  • l’idea che si debba necessariamente soddisfare ogni esigenza del partner e che se non ci si riesce o si è inadeguati o il partner è troppo esigente.
  • l’idea che amare intensamente significa non essere attratti da nessun altro.
  • l’idea che impegnarsi in una relazione è sinonimo di esclusività sessuale
  • l’idea che il matrimonio e/o la prole sia le uniche giustificazioni valide per impegnarsi in una relazione
  • l’idea che sia sempre responsabilità del partner evitare le insicurezze dell’altro e che non sia mai responsabilità propria lavorarci sopra.
  • l’idea che il proprio valore per il partner sia direttamente proporzionale alla quantità di tempo ed energia ch’egli ci dedica
  • l’idea che il tempo e l’energia che il partner ci dedica siano un gioco a somma zero con tutto il resto a cui il partner dà importanza sua vita.
  • l’idea che essere importante per un partner è direttamente proporzionale al tuo valore come persona.

fonte: tumblr

capitolo 20: differenziarsi dal volgo

smetti di pensare e metti fine ai tuoi problemi.
che differenza tra sì e no?
che differenza tra successo e fallimento?
devi apprezzare ciò che gli altri apprezzano,
evitare ciò che gli altri evitano?
ciò è ridicolo!

altre persone sono esaltate,
come fossero a una festa.
solo a me non interessa,
io solo sono impassibile,
come un neonato prima che riesca a sorridere.

gli altri hanno ciò di cui hanno bisogno;
io solo non possiedo nulla.
sono solo alla deriva,
come chi è senza casa.
sono come un idiota, la mia mente è vuota.

gli altri sono brillanti;
io solo sono cupo.
gli altri sono arguti;
io solo sono scialbo.
gli altri hanno uno scopo;
io solo non lo conosco.
vago come un’onda sull’oceano,
soffio senza meta come il vento.

sono diverso dalla gente comune.
bevo dal seno della Grande Madre.

Nostra la notte

Nostra la notte da sopportare
Nostro il mattino,
Nostra la mancanza di felicità da riempire,
Nostra la mancanza di sdegno.

Qui una stella, là una stella,
Alcuni perdono la via.
Qui una foschia, là una foschia,
Poi – il giorno!


Our share of night to bear – E. D.

Rosso e nero

Anima mia, ti riscuoterai mai?
Di casi come codesto
Centinaia hanno perso, certo,
Ma decine hanno vinto tutto.

Il voto mozzafiato degli angeli
indugia sulla tua testimonianza;
I folletti in zelante conciliabolo
tirano a sorte per la mia anima.


Rouge et noir

Il mulino sulla Floss

Intellectual freedom depends upon material things, diceva Virginia Woolf. mai questa frase è stata più in linea con la vita professionale di un traduttore. finché a un traduttore letterario saranno elargite salari e condizioni contrattuali da fame non potremo chiedere di meglio che leggere con le sue volubili ore di purezza al posto di with its fitful brightnessun attributo tradotto in questo modo offende i sensi di chi ha bisogno di semplicità, che sempre è la madre dell’eleganza in letteratura.

nell’arte della traduzione per come la intende questa povera anima non c’è posto per rifacimenti barocchi, a meno che espressamente segnalati in una nota scritta di suo pugno dal traduttore stesso. e questo è il male nella tradizione editoriale italiana: non c’è spazio per il traduttore, se non una menzione fugace nel frontespizio. altrimenti si è invisibili.

ma leggiamo un passaggio più esteso:

The rush of the water and the booming of the mill bring a dreamy deafness, which seems to heighten the peacefulness of the scene. They are like a great curtain of sound, shutting one out from the world beyond. And now there is the thunder of the huge covered wagon coming home with sacks of grain. That honest wagoner is thinking of his dinner, getting sadly dry in the oven at this late hour; but he will not touch it till he has fed his horses,–the strong, submissive, meek-eyed beasts, who, I fancy, are looking mild reproach at him from between their blinkers, that he should crack his whip at them in that awful manner as if they needed that hint! See how they stretch their shoulders up the slope toward the bridge, with all the more energy because they are so near home. Look at their grand shaggy feet that seem to grasp the firm earth, at the patient strength of their necks, bowed under the heavy collar, at the mighty muscles of their struggling haunches! I should like well to hear them neigh over their hardly earned feed of corn, and see them, with their moist necks freed from the harness, dipping their eager nostrils into the muddy pond. Now they are on the bridge, and down they go again at a swifter pace, and the arch of the covered wagon disappears at the turning behind the trees.

Now I can turn my eyes toward the mill again, and watch the unresting wheel sending out its diamond jets of water. That little girl is watching it too; she has been standing on just the same spot at the edge of the water ever since I paused on the bridge. And that queer white cur with the brown ear seems to be leaping and barking in ineffectual remonstrance with the wheel; perhaps he is jealous because his playfellow in the beaver bonnet is so rapt in its movement. It is time the little playfellow went in, I think; and there is a very bright fire to tempt her: the red light shines out under the deepening gray of the sky. It is time, too, for me to leave off resting my arms on the cold stone of this bridge.

E questa è la traduzione che ne otteniamo per dieci euro e mezzo:

cattura

cattura1

la resa mal s’adatta al sentire del brano originale: vi è una certa qualità solenne, quasi epica nella resa italiana che non affiora affatto nella voce narrante.

dreamy deafness: sognoso stupore o sognante sordità? un genitore del recente petaloso forse, ma non segnalato negli annali della Crusca. avrei preferito una sognante sordità invece, che mantiene nel sapore anaforico il fragile campo semantico del sogno.

scene: sera non ha senso in quanto al narratore non interessa la durata, quanto l’insieme degli elementi nel paesaggio.

they are like a great curtain of sound, shutting one out from the world beyond = fanno come un grande velario sonoro, che ci divida dal mondo di fuori. a che serve spolverare il velario quando i lettori del 2016 hanno bisogno delle nonne, o al massimo di wikipedia per sapere cosa sia? paiono una grande cortina di suono che ci allontana dal mondo esterno. la semplicità di to be like non dovrebbe essere scambiata con quella banalità indegna di una matricola che è ‘fare’, così come non è difficile sciogliere la nozione di somiglianza in un predicato di uso comune.

Su precarietà e lutto

Ho tradotto questo pezzo di Judith Butler apparso su un blog con il titolo When is life grievable? che costituisce il sottotitolo di Frames of War, libro da cui è estratto il pezzo.

Credo sia importante leggere e riflettere su quello che viene argomentato, non soltanto perché è un ottimo esercizio filosofico, che pur di fronte alle facce schifate e annoiate sostengo sia un ottimo deterrente alla guerra, ma anche, ed è come dire la stessa cosa, un ottimo esercizio della ragione specialmente in tempi bui come questi in cui viene cavalcata l’onda dell’emozione a scapito di riflessioni razionali.


Leggiamo di vite perse di cui spesso ci vengono fornite le stime, ma queste storie vengono ripetute ogni giorno, e la ripetizione sembra infinita, senza speranza. Quindi, dobbiamo chiederci, cosa sarebbe necessario affinché non solo comprendessimo il carattere di precarietà delle vite perse in guerra, ma anche per far sì che questa comprensione coincida con un’opposizione etica e politica alle perdite che la guerra implica? Tra le domande che sorgono da questa situazione: in che modo viene prodotta l’emozione in questo quadro strutturale? E qual è la relazione dell’emozione con il giudizio e la pratica etica e politica?

Affermare che una vita è precaria richiede non solo che una vita sia intesa come vita, ma anche che la precarietà sia un aspetto di quello che si chiama ‘vivere’. Poiché costruita normativamente, credo che ci dovrebbe essere una modalità più inclusiva ed egalitaria di riconoscere la precarietà, e che questa modalità dovrebbe assumere la forma di politiche sociali come ospitalità, lavoro, cibo, cure mediche e stato giuridico.

Eppure in un certo qual modo potrebbe sembrare all’inizio paradossale il fatto che la precarietà stessa non possa essere riconosciuta in modo certo. Essa può essere percepita, assorbita, incontrata, e può essere presupposta da certe regole di riconoscimento proprio come può essere rifiutata da certe norme. In effetti, dovrebbe essere riconosciuto che la precarietà è una condizione comune della vita umana (in effetti, una condizione che unisce umani e animali non umani), ma non dovremmo pensare che il riconoscimento della precarietà controlli, catturi o percepisca quello che riconosce. Sebbene quindi le regole di riconoscimento dovrebbero essere basate sulla percezione di ciò che è la precarietà, non credo che la precarietà sia una funzione o un effetto del riconoscimento, né che il riconoscimento sia l’unica o la strada migliore per registrare la precarietà.

Dire che una vita è violabile, per esempio, o che possa essere perduta, distrutta o sistematicamente abbandonata fino alla morte, è come sottolineare non solo la finitudine della vita (ossia che la morte è certa) ma anche la sua precarietà (ossia che la vita richiede varie condizioni economiche e sociali affinché si possa chiamare propriamente ‘vita’). La precarietà implica vivere in società, ossia, il fatto che la vita di uno è sempre in un certo senso nelle mani dell’altro. Implica l’essere esposti sia a coloro che conosciamo sia a coloro che non conosciamo; è una dipendenza da persone che conosciamo, o che conosciamo appena, o che non conosciamo affatto. Dal punto di vista della reciprocità, implica che ‘altri’ in qualche modo incidano sul nostro essere per il semplice fatto che questi stessi ‘altri’, che rimangono spesso anonimi, entrano in contatto con noi[º].

Questo tipo di relazioni non sono necessariamente di amore o di interesse, ma costituiscono un dovere verso gli altri, la maggior parte dei quali non possiamo chiamare né conoscere, e che possono oppure no avere tratti di familiarità con una percezione prestabilita di chi costituisce il ‘noi’. In altre parole potremmo dire che ‘noi’ abbiamo tali obbligazioni verso ‘l’altro’ e supponiamo di sapere chi è siamo ‘noi’ in questo caso. L’implicazione sociale di questa prospettiva, comunque, è precisamente il fatto che questo ‘noi’ non può riconoscere se stesso, che esso è squarciato fin dall’inizio, interrotto dall’alterità, come Levinas disse, e gli obblighi che il ‘noi’ ha sono precisamente quelli che distruggono ogni nozione prestabilita del ‘noi’.

Oltre e contro un concetto esistenziale di finitudine che individualizza la nostra relazione con la morte e con la vita, la precarietà sottolinea la nostra radicale sostituibilità e anonimato in relazione sia con certe modalità socialmente facilitate di morire e di morte, sia con altre modalità socialmente condizionate di sopravivvere e prosperare. Non si dà che nasciamo e poi in seguito diventiamo precari; piuttosto la precarietà è coestensiva con la nascita stessa (l’atto della nascita è per definizione precario), il che significa che è importante se questo essere infantile sopravviva o no, e che la sua sopravvivenza dipende da quello che potremmo chiamare un ‘social network di mani’.

Precisamente per il fatto che un essere vivente può morire, è necessario preoccuparsi per quell’essere affinché esso possa vivere. Solo nelle condizioni in cui la perdita della vita umana è rilevante appare il valore della vita. Così, la compiangibilità è il presupposto della vita che è rilevante. Generalmente immaginiamo che un bambino venga al mondo, sia sostenuto in e da quel mondo fino all’età matura e alla vecchiaia, e che alla fine egli muoia. Immaginiamo che se il bambino è voluto, c’è una celebrazione all’inizio della vita. Ma non può esserci celebrazione senza una comprensione implicita che la vita è compiangibile, che sarebbe compianta se fosse perduta, e che questo condizionale sia installato come condizione della vita stessa. Nel linguaggio ordinario, il lutto accompagna la vita che è stata già vissuta, e presuppone che la vita sia terminata. Ma, secondo il condizionale (il quale allo stesso modo fa parte del linguaggio quotidiano), la compiangibilità è condizione della comparsa e dello sviluppo di ogni vita.

L’anteriorità futura, “una vita sarà stata vissuta”, è il presupposto di una vita che ha appena iniziato ad essere vissuta. In altre parole, “questa sarà una vita che sarà stata vissuta” è il presupposto di una vita compiangibile, il che significa che questa sarà una vita che può essere considerata come tale ed essere sostenuta alla luce di tale considerazione. Senza compiangibilità, non c’è vita, o meglio, c’è qualcosa che vive che è altro rispetto alla vita. Invece, “c’è una vita che non sarà mai stata vissuta”, non sarà mai sostenuta da nessuna considerazione o testimonianza, né compianta quando sarà perduta. L’apprendimento della compiangibilità precede e rende possibile l’apprendimento della vita precaria. La compiangibilità precede e rende possibile la percezione dell’essere vivente come tale, esposto alla non-vita fin dall’inizio.


Un modo di chiedersi chi costituisca ‘noi’ in questi tempi di guerra è chiedere quali vite siano considerate di valore, quali vite vengano compiante, e quali vite non vengano considerate compiangibili. Possiamo pensare che la guerra divida le comunità in quelle che sono compiangibili e quelle che non lo sono[ºº]. Una vita incompiangibile è una vita che non può essere compianta in quanto non ha mai vissuto, ossia, non ha mai contato come vita in modo assoluto. Possiamo vedere la divisione del globo in vite compiangibili e incompiangibili da parte di coloro che dichiarano guerra per difendere le vita di certe comunità contro la vita degli altri – anche a costo di sacrificare quest’ultima. Dopo gli attacchi dell’undici settembre, abbiamo visto nei media rappresentazioni crude di coloro che sono morti, insieme ai loro nomi, alle loro storie, alle reazioni delle loro famiglie. Il lutto pubblico è stato dedicato a rendere quelle immagini iconiche per la nazione, il che significa ovviamente che c’è stato molto meno pubblico in lutto per cittadini non statunitensi, e nessuno per i lavoratori illegali.

La distribuzione differenziale del lutto pubblico è un problema politico di grande importanza. Lo è stato almeno fin dai tempi di Antigone, quando l’eroina tragica scelse di piangere apertamente la morte di uno dei suoi fratelli sebbene ciò andasse contro la legge di stato. Perché i governi spesso cercano di regolare e controllare chi può o non può essere compianto? Negli anni iniziali della crisi dell’AIDS negli Stati uniti, le veglie pubbliche e il Names Project segnarono un punto di svolta in relazione alla gogna pubblica associata alle morti per AIDS, una vergogna associata spesso all’omosessualità e specialmente al sesso anale, e a volte alle droghe e alla promiscuità. Fu importante affermare e mostrare il nome, mettere insieme i resti di ogni vita, mostrare pubblicamente e ammettere la perdita di quelle vite. Cosa succederebbe se gli uccisi nelle guerre contemporanee fossero compianti in un modo così aperto? Perché non ci dicono i nomi di tutti coloro che vengono uccisi a causa della guerra, inclusi quelli uccisi dagli Stati uniti, dei quali non abbiamo mai immagini, nomi, storie, mai una testimonianza della loro vita, qualcosa da vedere, toccare, conoscere? Sebbene non sia possibile riconoscere e onorare ogni signola vita uccisa in guerra, ci sono certamente modi per registrare le comunità danneggiate e distrutte senza assimilare completamente la funzione iconica dell’immagine.

Il lutto aperto e pubblico è strettamente legato allo sdegno, e lo sdegno di fronte all’ingiustizia o in effetti alla perdita insostenibile ha un potenziale politico enorme. È dopotutto uno dei motivi per cui Platone voleva scacciare i poeti dalla Repubblica; egli pensava che se i cittadini fossero andati troppo spesso a vedere rappresentate le tragedie, essi avrebbero pianto le perdite cui avessero assistito, e questo lutto aperto e pubblico, distruggendo l’ordine e la gerarchia dell’anima, avrebbe distrutto anche l’ordine e la gerarchia dell’autorità politica. Quando parliamo di lutto esplicito o di indignazione, parliamo di risposte emozionali che sono regolate da regimi di potere e a volte soggette a censura esplicita. Nelle guerre contemporanee in Iraq e in Afghanistan in cui gli Stati uniti sono direttamente coinvolti, possiamo vedere come l’emozione è regolamentata per supportare sia gli sforzi di guerra sia più nello specifico l’appartenenza patriottica. Quando le foto di Abu Ghraib furono rilasciate negli Stati uniti, gli opinionisti televisivi conservatori sostennero che mostrarle era una cosa non-americana. Il pubblico non avrebbe dovuto avere prove cruente degli atti di tortura che gli addetti alla sicurezza statunitensi avevano commesso.

Non avremmo dovuto sapere che gli Stati uniti avevano violato diritti umani riconosciuti internazionalmente. Era non-americano mostrare queste foto e non-americano raccogliere informazioni da loro su come si stava conducendo la guerra. Bill O’Reilly, commentatore politico conservatore, pensò che le foto avrebbero creato un’immagine negativa degli Stati uniti e che avevamo l’obbligo di difendere un’immagine positiva della nazione. Donald Rumsfeld disse qualcosa di simile, suggerendo di nuovo che fosse anti-americano mostrare le foto. Ovviamente nessuno dei due considerò che il pubblico americano ha il diritto di conoscere le attività delle sue forze armate, o che il diritto dell’opinione pubblica di giudicare la guerra sulla base di prove complete fa parte della partecipazione democratica. Quindi, cosa si stava dicendo in realtà? Quelli che cercavano di limitare il potere delle immagini in questo caso cercavano anche di limitare il potere dell’emozione, dell’indignazione, sapendo benissimo che avrebbe potuto, com’è poi successo, volgere l’opinione pubblica contro la guerra in Iraq.

La questione, però, di quali vite siano considerate compiangibili, meritevoli di protezione, appartenenti a soggetti con diritti che dovrebbero essere onorati, ci fa ritornare alla questione di cosa intendiamo per regolazione dell’emozione. L’antropologo Talal Asad recentemente ha scritto un libro sugli attentati suicidi dove pone la domanda: perché avvertiamo l’orrore e la repulsa morale di fronte a tali atti suicidi mentre non sentiamo lo stesso di fronte alla violenza sponsorizzata dallo stato? Egli pone la domanda non per sostenere che queste forme di violenza siano della stessa natura, oppure per affermare che dovremmo sentire lo stesso sdegno morale. Asad trova curioso che le nostre risposte morali – risposte che per prima cosa prendono la forma di emozioni – sono tacitamente regolate da certi tipi di strutture interpretative. La sua tesi è che sentiamo più orrore e ripulsa morale di fronte alle vite perse in certe condizioni che rispetto a quelle perse in altre condizioni. Se, per esempio, qualcuno uccide o viene ucciso in guerra, e la guerra è sponsorizzata dallo stato, e a questo diamo legittimità, allora consideriamo la morte deplorevole, triste e sfortunata, ma non radicalmente ingiusta. Eppure, se la violenza è perpetrata da gruppi insorgenti considerati come illegittimi allora la nostra risposta emotiva cambia automaticamente, o almeno così suppone Asad.

Sebbene Asad ci chiede di pensare agli attentati suicidi, è chiaro che più in generale sta dicendo qualcosa di importante sulla politica della risposta emotiva; ossia che quello che proviamo è in parte condizionato da come interpretiamo il mondo intorno a noi; e il modo in cui interpretiamo quello che proviamo può alterare la sensazione stessa. Se accettiamo che l’emozione è strutturata da schemi interpretativi che non conosciamo interamente, questo può aiutarci a capire perché potremmo avere orrore e indignazione di fronte a certe perdite ma indifferenza o perfino senso di giustizia di fronte ad altre. Nelle condizioni contemporanee di guerra e crescente nazionalismo, immaginiamo che la nostra esistenza è collegata con altre con cui possiamo trovare affinità di tipo nazionalistico, che siano per noi riconoscibili, e che si conformano a certe nozioni culturalmente specifiche riguardo ciò che è l’umanità culturalmente riconoscibile. Questa struttura interpretativa funziona in modo che tacitamente differenzia tra quelle popolazioni dalle quali la mia vita e la mia esistenza dipendono e quelle popolazioni che rappresentano una minaccia diretta alla mia vita e alla mia esistenza. Quando delle popolazioni appare come una minaccia diretta alla mia vita, esse non vengono considerate come ‘vita’ ma come una minaccia alla vita. Questo accade nelle condizioni in cui l’Islam è visto come barbarico o pre-moderno, come non essendosi ancora conformato a quelle norme che rendono l’umano riconoscibile. Quelli che uccidiamo non sono affatto umani né vivi, il che significa che non sentiamo lo stesso orrore e sdegno per la perdita delle loro vite come per la perdita di quelle vite che mantengono una somiglianza nazionale o religiosa con la nostra.

Asad si domanda se i modi di affrontare la morte sono assimilati in modo diverso, se obiettiamo alle morti causate dagli attentati suicidi in modo più marcato e con maggiore indignazione morale di quanto facciamo nei riguardi delle morti causate da bombardamenti aerei. Ma qui c’è da chiedersi se non c’è anche un modo differenziale di considerare le popolazioni, per cui alcune sono considerate vive a priori e altre più discutibilmente vive, forse addirittura socialmente morte (il termine che Orlando Patterson sviluppa per descrivere lo status degli schiavi), oppure come figure viventi di minaccia alla vita. Ma se la guerra, o meglio le guerre attuali fanno affidamento e perpetuano modi di dividere le vite in quelle che vale la pena difendere, cui dar valore e compiangere quando vengono perse, e quelle che non sono affatto vite, di nessun valore, irriconoscibili o in effetti compiangibili, allora la morte di vite incompiangibili sicuramente causerà grande indignazione da parte di coloro che capiscono che le loro vite non sono considerate vita in senso pieno e significativo. Quindi sebbene la logica dell’autodifesa marchia queste popolazioni come ‘minaccia’ alla vita per come la conosciamo, esse sono allo stesso modo popolazioni con cui la coabitazione presuppone una certe interdipendenza tra noi.

Come tale interdipendenza è rinocosciuta (o disconosciuta) e stabilita (oppure no) ha implicazioni concrete per chi sopravvive, per chi cresce, chi a malapena ce la fa, e chi è eliminato o lasciato a morire. Voglio insistere su questa interdipendenza precisamente perché quando nazioni come gli Stati uniti o Israele sostengono che la guerra serve a garantire la loro sopravvivenza, esse commettono un errore sistematico. Questo perché la guerra cerca di negare le continue e indiscutibili modi in cui tutti noi siamo soggetti l’uno all’altro, vulnerabili alla distruzione per mano dell’altro e bisognosi di protezione attraverso accordi multilaterali e globali basati sul riconoscimento di una precarietà condivisa. […] La ragione per cui non sono libero di distruggere un altro – e in effetti, per cui le nazioni non sono infine libere di distruggersi l’un l’altra – è non solo perché questo comporterà ulteriori conseguenze distruttive. Questo è vero senza dubbio. Ma quello che infine è ancora più vero è che il soggetto che io sono è legato al soggetto che io non sono, che ciascuno di noi ha il potere di distruggere e di essere distrutto, e che noi siamo legati l’un l’altro nell’esercizio di questo potere e in questa precarietà. In questo senso, siamo tutte vite precarie.


Note:

º a mio parere qui Butler riprende il concetto africano di ‘bantu’, secondo cui l’umanità di cui ognuno è fatto dipende dall’umanità di cui sono fatti gli altri, sia nel bene che nel male.

ºº a corroborare le ipotesi di Butler interviene questo pezzo di un blogger libanese che riflette in modo drammatico sui corpi devastati e sulle illusioni di pace che in quanto corpo unicamente umano abbiamo imparato a vedere come tali.

Mi pare importante sottolineare che la traduzione è stata condotta con un metodo molto personale. In italiano non esiste un corrispondente di grievability, neologismo che a quanto mi risulta è stato coniato per derivazione da Butler stessa; non volevo lasciare intradotto tale neologismo, così carico di implicazioni per la cultura contemporanea, poiché quel suffisso -bil- suona così carico di speranze che mi sono sentito in dovere morale di tenerne conto. L’unica parola che in italiano standard tiene questo suffisso nel campo semantico del lutto è ineluttabile, ma mancando un antonimo, non potevo scadere nella facile cacofonia di tentativi come *luttabile e *luttabilità. Allora compiangibilità mi pare il termine che più possa accostarsi a grievability, costituendone una resa quasi equivalente. L’azione di compiangere infatti, sebbene non sia collegato direttamente al campo semantico del lutto, ne approfondisce la sfumatura in modo corale estendendola oltre i confini dell’individualità.

Reblog: Mentre il matrimonio omosessuale vince, il diritto all’aborto perde

[L’articolo originale non si trova più, quindi la traduzione è passata allo status di originale.]

Queer up!

Mentre si celebrano le conquiste del diritto al matrimonio egualitario, ecco la tagliente analisi critica di Katha Pollitt su The Nation. Una prospettiva statunitense perfettamente valida anche per l’Italia.

L’originale qui. Traduzione di jinny dalloway e agnes nutter.

gay love

Perché i diritti riproduttivi perdono e i diritti omosessuali vincono? Il tentativo fatto dallo stato dell’Indiana di far passare l’opposizione al matrimonio omosessuale sotto le spoglie della libertà religiosa ha provocato un’immediata reazione critica in tutto il paese. Nel frattempo, però, la Corte Suprema ha permesso ai datori di lavoro, per motivi religiosi, di negare l’assicurazione medica che riguarda la contraccezione – non l’aborto, la contraccezione – alle lavoratrici. Ci sono nuove leggi che stanno costringendo le cliniche che praticano aborti a chiudere; e ciò che è più assurdo, a poco a poco in ogni stato [degli USA], si stanno facendo passare persino delle restrizioni pericolose dal punto di…

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un esercizio di tertraduzione

Qualsiasi traduzione è un prodotto derivato, per quanto si voglia rivendicare da parte di noi amici del dizionario bilingue il fatto che in realtà noi scriviamo la storia in un altro modo.

No cari miei. Non siamo scrittori. Siamo aedi e rapsodi che vanno qua e là per le campagne e le città a carpire informazioni su come va il mondo, ossia su come va la lingua che dobbiamo tradurre, e infondiamo le nostre conoscenze ricamandole su quella storia. è mio diritto raccontare e ascoltare la storia per come l’ho interpretata io. Il mio punto di vista è semplicemente quello inevitabile che viene fuori dalla scelta di una parola rispetto a un’altra; il mio contributo sta semplicemente nel far arrivare la storia nel modo più semplice e vicino possibile al vissuto linguistico quotidiano del lettore.

L’opera non è semplice, ma può essere interessante prendere come esempio la traduzione di un pezzo già tradotto. In questo caso, mi è successo di sperimentare come due versioni di una storia, una sulle spalle dell’altra, possano dare una terza traduzione migliore e così via, man mano che i rimaneggiamenti da una lingua all’altra si susseguono. Questo processo somiglia molto all’opera di collazione che i filologi devono fare dei vari codici per ottenere un testo più vicino possibile a un originale perduto; tuttavia nel caso delle traduzioni tanto maggiore è la quantità di differenze, tanta più espressività e significato saranno acquistati nella narrazione.

Dovevo tradurre un pezzo inglese che era già la traduzione di un pezzo dal portoghese. La mia conoscenza del portoghese è abbastanza basica, ma efficace perché comprendessi che il traduttore inglese aveva risistemato il periodo in una forma poco “romanza”, usando un costrutto che le lingue neolatine di solito non adoperano. La frase che mi sono trovato davanti era:

<<Eighteen years ago a true revolution in the Brazilian educational system was started when Project Âncora launched in the town of Cotia, São Paulo. It took the form of a space for learning, practising and enhancing principles of citizenship […].>>

It took the form? Ma perché? mi sono chiesto. Was started? Ma il soggetto non ha un’enfasi tale da richiedere il passivo. Pensando che, dato l’oggetto dell’articolo, forse era una traduzione, sono andato a controllare il post originario, che risultava molto più lineare – ovviamente, mi dissi a posteriori:

<<Há 18 anos, uma revolução começou no sistema educacional brasileiro com o nascimento do Projeto Âncora em Cotia, São Paulo, um espaço para o aprendizado, a prática e multiplicação da cidadania […].>>

Innanzi tutto la frase portoghese è attiva e quindi molto più semplice da leggere per il lettore finale; inoltre l’autore fa uso di semplici complementi per descrivere l’evento, mentre nella traduzione inglese due proposizioni distinte si giustappongono senza alcun nesso (c’è l’anaforico “It”  ma è usato nella sua forma dummy quindi non fa testo). Questo perché nella sistemazione della frase, dopo aver accettato la soluzione del passivo, si doveva rimediare alla resa dell’inciso seguente con una locuzione che riprendesse e proseguisse in qualche modo il significato rendendo le due frasi un unicum – come nell’originale. Ovviamente questa è follia pura, un ottimo modo per complicarsi la vita. Mi chiedo: ma l’inglese non era considerata una lingua più semplice rispetto alle figlie del latino? Penso, da buon anglofilo come mi ritengo, che qui c’è in concorso una buona dose di Google traduttore, senza l’accorgimento necessario di una revisione. Nessun editore di media cultura anglofona avrebbe dato alla pubblicazione quel it took the form, non pensando, per dare un dettaglio da rompicoglioni, che quel form nella sensibilità linguistica di un parlante inglese è un calco romanzo sentito come forzato, mentre un più lineare shape sarebbe andato più che bene. Chiaramente ho poi continuato la traduzione prendendo come riferimento diretto il pezzo in portoghese.

Ho il dubbio che il traduttore sia stato un madrelingua portoghese che ha cercato di “abbellire” o di rendere in un registro più formale una frase sentita probabilmente come troppo vicina al parlato. Ma la traduzione è un’arte così bella che, secondo me, è un peccato e un controsenso rendere artificiosa e alta. Peggio per me.

Il confronto tra le due traduzioni permette di mettere in luce quindi come il sostrato di una lingua venga fuori spontaneamente anche dal modo in cui rendiamo un verbo.